导读：

嫦娥是古往今来为人们所熟悉的神话人物，嫦娥奔月这个神话故事已根深蒂固于每个中国人的心中。从原始初民的蛙神崇拜——女娲这位中国古代神话中的至上神（其至上神特征表现在：化生万物、抟黄土造人、炼石补天三个方面）——帝俊的三位妻子——嫦娥，嫦娥形象的最终形成经历了四个阶段。在这一发展链条中，从蛙神到女娲实际上表现的是蛙神从氏族或部落神到民族神，从图腾崇拜的动物神到具有一般宗教意味的人格神的转化，这一过程可说是一个神化过程的上升阶段。而从女娲到嫦娥，是这一神化意象上升到极点后，由盛而衰，表现的是一个逐渐下降的过程：从至上神——到三皇之一——到与伏羲同等——到《山海经》中三位帝俊夫人（仍有至上神的因子）——到帝俊臣羿的弃妇。

神话源于生活，任何意识形态（神话亦是意识形态）的形成发展都是与社会物质资料生产的发展，亦即生产力水平的发展，同时也与人们的科学认识水平的发展密切相关。其开始的上升，与当时的社会生产水平决定着的女性至高地位密切相关；其后来的下降，也与社会生产的发展和进步决定着的社会男女地位的嬗变，以及与人类认知水平的提高，对男女在人类自身繁衍中地位和作用的窥破密切相关。嫦娥神话在后世的流传过程中，结构模式发生巨大变化，其神话精神也随之具有全新内涵。“文学是移位的神话”，神话人物嫦娥为文学创作提供了博大阔远的艺术空间，而创作者又饱含着丰富的情感，运用自己的神奇之笔赐予嫦娥以不朽的文学生命，才使得后世文学作品中出现了丰富多彩的嫦娥形象。

原始初民的蛙神崇拜

在远古蒙昧时代，很多原始民族都有对蛙类崇拜的习俗，并流传着许多有关蛙类崇拜的传说。在多数传说中，蛙类与人类的生存都有着密切的联系，以至于对蛙顶礼膜拜，或成为部族的图腾，甚或成为至高无上的祖先神或创始神。

蛙的象征和蛙神崇拜

从古到今，很多国家都有关于蛙类的传说，或说人源于蛙，或奉蛙为神。在中国，蛙神崇拜也所在多有。壮族的古老宗教信仰对象中，蛙神是壮族崇奉的主要神灵之一。傈僳族称蛙神为“俄坝尼”，他们认为此神一般会附在“尼玛”（女巫的一种）身上，如遇妇女月经多或不生育时，就要祭祀蛙神，届时将 12 块粑粑和一碗酒一并送往河中供祭。满族中也有所谓“蛙母”神话，至今在满族中尚有崇拜“蛙母”的习俗。

四川木里县屋脚村的纳西族供奉女神“巴丁拉母”，而“巴丁”就是青蛙的意思。普米族称蛙为“波底阿扣”，普米语“波底”是蛙的意思，“阿扣”是舅的意思，“波底阿扣”意为“蛙舅”，他们严禁捕捉蛙类动物，见到外族人捕捉亦严辞制止。大量考古实物资料证明，早在仰韶文化时期的彩陶上就已有蛙纹图案。先民们在彩陶上绘制蛙纹其实是为其崇拜信仰而服务的。姜寨母系氏族社会举行一种“鱼蛙祭”，以祈求生殖繁盛。

敬蛙节是壮族传统风俗节日，又称“蚂拐节”。广西东兰、凤山一带的壮族人民，每年春节期间，以数村为单位进行敬蛙活动。其节日活动的程序分为找蚂拐、游村、孝蚂拐、游田垌、葬蚂拐、跳蚂拐舞等阶段。敬蛙节把青蛙当作吉祥物，与古代壮族先民在鼓面上铸造青蛙模型一样，是崇敬青蛙的表示。青蛙作为部族共同尊崇的图腾，它必然地成为全体部族成员的守护神，因此人们就要不时或定时地对它祭祀崇拜，祈求在生活的各个方面都能得到蛙神的佑护。 既然作为部族的图腾对象，逐渐地蛙也被当作与这一部族有着血缘关系的“祖先”受到供奉，这是母系氏族的观念。

将蛙当作图腾，奉蛙为祖先，还见于世界上其他地方的先民。如大洋洲巴布亚新几内亚赛比克河中游地区的塔穆巴内姆村发现的一幅槟榔树皮画，是以蛙象征子宫、象征女性的一个生动的表现。此外，印度公元前三世纪的一尊陶制母神像，母神头顶象征子宫的莲蓬，左右两鬓也各有一蛙形饰物。

蛙神崇拜的原因

生殖崇拜是人类历史上广为流行的一种原始宗教信仰。因为“原始人的知觉根本上是神秘的”，在他们的思想观念中，自然万物都是有灵的，且具有某种神秘的力量。原始人类对自身的生殖问题无法理解，在“万物有灵”观念支配下，人类的生育自然也就被神秘化了，人们相信有一种超自然的、具有人格和意志的神灵主宰着人类生育，于是产生了生殖崇拜。 在生产力低下的原始时代，生活资料的攫取和生产及人类自身的生殖和繁衍是人类在生存斗争中面临的两大紧迫问题。

当时，天灾危害，食物匮乏，毒蛇猛兽出没，病疫肆虐，致使人口成活率偏低，这严重危及氏族的生存和种族的繁衍。原始先民企盼自己的部落人丁兴旺，但恶劣的生存环境却让他们在自然面前力不从心。生活处境的艰难使得原始先民求助于神灵。蛙多子，是生殖能力比较强的动物，且蛙腹部肥大，体征颇像孕妇，原始人因自身的局限而产生渴求，希望像蛙那样多产，于是蛙成为生殖崇拜的对象。

除了生殖崇拜，蛙神崇拜还与蛙的个体的死而复生有关。蛙有冬眠的习性，秋冬踪迹全无，春夏复出地表，在原始初民看来，蛙具有“死而复生”的神秘力量。早在几万年甚至上十万年前，很多原始初民便有头朝东方太阳升起处的葬式，那便是为了让自己的灵魂像太阳那样“死而复生”，永生不死。仰韶先民用陶器装尸骨，陶器顶端留有小孔，那是专供灵魂出入的地方，说明仰韶先民也是相信人死可以复生的。具有如此宗教信仰的先民，当他们看到蛙 “死（冬眠）而复生”时，他们希望自己的祖先和自己将来死后也具有蛙的神力，能够死而复生。

原始先民对蛙如此关注，除了上述蛙与女性生殖，永生不死的联想之外，似乎还与先民共同的经历与记忆——大洪水有关。各国古文献和各民族传说中有关大洪水的记忆与创作数不胜数，如诺亚方舟，女娲补天，大禹治水等。初民遇到诸如洪水等特大自然灾害，常常会大批死亡，甚至整个氏族灭绝。然而，有时由于某种偶然的机遇，极少数人竟然在灾害中幸免于难。对于这种侥幸，在先民看来，必定是某种神灵暗中保佑的结果。因此，躲过洪水灾害或许成为当时先民的共同心愿。蛙是水生生物，有着对洪水天然的适应能力，这对饱受洪水之苦的先民来说，无疑是一种精神上的激励与诱惑。关于青蛙取息壤的神话似乎能给予我们某种提示。

总之，蛙在远古时代分布特别广泛，受到先民们崇拜主要原因有：其一，蛙因与女性着有密切的比喻联系而成为生殖崇拜象征，且能“死而复生”（冬眠夏出）；其二，蛙可以预报天气的变化，通过蛙鸣声音的变化可以预知雷雨是否即将来临，天气是否大旱等，这引发了初民的想象，认为蛙身上具有某种神秘力量，发展到后来，便演变成了一种取蛙祈雨的习俗。其三，与蛙和大洪水有关，蛙在大洪水中犹能存活，这使得饱受洪水之灾的先民羡慕不已，渴望自己也能获得这种“神力”，躲过洪水灾害，蛙取息壤创世的神话似乎也因此而来。

女娲——中国古代神话中的一位至上神

说起女娲，在中国可谓家喻户晓，关于她“补天”、“造人”的神话也是深入人心。但鲜为人知的是，在中国古代神话中，女娲实质上是一位至上神。

女娲的至上神特征

女娲这位汉族的创世大神，不仅补天立地，息洪水，化育万物，抟黄土造人，且是创人类婚姻之制的第一位“皋禖之神”。这位女娲，其功业可谓：

“上际九天，下契黄炉，名声被后世，光辉重万物”。

在古代神话中，女娲无疑具备我国母系氏族社会的至上神的崇高形象，其至上神特征主要表现在：化生万物、抟土造人、炼石补天，也就是创造万物和人类。

一、化生万物

《山海经·大荒西经》：

“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”

他将肠解释为腹，宽泛地讲人的生殖器官属于腹部，腹可以怀孕，可以生育。肠是腹的一部分，它有化育神灵的功能也是顺理成章的。也有学者认为女娲之肠的肠，既是消化系统的肠，也是生殖系统的肠，是花肠，是生殖器官。总之，女娲是原始女祖，她的肠能化为神又何足为奇。

现代民间流传的口头神话中，也有一些女娲垂死化生、生成万物的神话。例如四川德阳县流传的《女娲娘娘的眼泪》，说女娲娘娘由于耗尽了心血而倒下，她的头和四肢化成了山脉、河流、湖泊，她的身体化成了天地、星辰。另有一则江苏太仓县流传的神话说，女娲补天时由于石头不够，就将自身也补了上去，双乳变成了太阳和月亮，五色衣裳化成了天上的五色云彩。

四川省中江县传说《女娲圣母补天地》说“女娲炼选了三万六千大青石去把天空中的窟窿镶补好，后来就成了天上的星星”。 苍天大地、日月星辰、山川河流，乃至人类、牲畜，神话中都归因于女娲的创造。在中国古代原始初民的心目中，女娲无疑也是一位万能的“制造者”，因而成为至上神是很自然的事。

二、抟土造人

女娲造人的较早记载，见于汉末应劭的《风俗通义》。古籍记述云：

“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱者，引絙人也。”

这段资料表明：在天地刚刚开辟、未有人民之时，女娲独立地创造了最初的人类。贫富贵贱之别，是后来封建社会阶级的烙印，而并非神话的原生面貌。 神话的产生与早期人类的丰富想象有关，但这种想象并非凭空产生，应当是人们在生活生产中以现实中的各种事物为原型，进行加工和改造的结果。

生活实践为神话提供了艺术想象的生活基础。女娲抟土造人或许就源于当时人们的制陶实践。人是女娲用黄土捏塑出来的，这是先民的古意，以示万物皆生于土，化生万物者实为土，而土所表征的也就是大地。这是女娲氏作为生育神又兼地母神的本意。有学者以为辽宁西部山地凌源、建平二县交界处的牛河梁的红山文化女神庙：

“就是远古时代的春社，也是最古老的女娲庙。”

而古代普遍存在的社则是古人祈生殖、祭地母的标志。《抱朴子·释滞》中说：

“女娲地出”

萧兵解释说：

“原始人竭力要‘发现’和‘证实’人与土地的紧密联系，他们(尤其是掌握了种植技术的群体)有时会想象人类跟庄稼一样从地里生长出来，因此人身上便含着‘土’质；而泥土又便于成形，所以‘泥土成人’与‘土地生人’的神话就往往叠合在一起。女娲既是‘地出’，就带着庄稼神兼土地神、泥土神的性质，也就能够如瓜而生籽，或以土制生民。”

女娲之所以用泥土而不是别的东西造人，最根本的原因，若从原始思维的角度来看，就是因为她是一个大地之神。《天问》中“登立为帝，孰道尚之”，问到女娲是如何登上“帝”位的，《山海经》郭璞注中则说“女娲，古神女帝。”女娲的神格，就是一个古代的“帝”，是一位至上神。

三、炼石补天

女娲补天这一英雄业绩，最早见于西汉《淮南子·览冥训》中：

往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天。当此之时，禽兽蝮蛇，无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。

这段话为我们描述了这样一个神话场景：上古时候，不知道什么原因，天地间发生了一场大灾难，撑天的四根柱子倒了，大地裂了开来；天不能遍盖万物，地不能普载万物。大火蔓延，洪水泛滥，各种凶猛的禽兽乘机吞噬善良的人民。宇宙陷入一片混乱之中。于是女娲熔炼五色石去补天上的漏洞，斩断大鳌的腿来重立了四根撑天柱，杀死兴风作浪的黑龙，积聚芦苇灰来堙塞洪水。苍天补好了，四极端正稳固了，洪水平息了，怪物杀死了，中原一带的灾祸平息了，人民背负着方方的大地，圆圆的青天，从此安居乐业。

女娲用五色石补天的原因，有些学者认为这源于灵石信仰。玉，在古代民间信仰中是被认作有灵性的，佩带在身上，具有避邪和护身符的作用。而台湾学者王孝廉关于石头与生殖信仰的观点似乎更能给人以启发：

古人认为大地是神圣的，是人类和万物的母亲，而石头经常被当作大地神的代理象征。石头在许多民族的古代信仰里也和生殖有关。朝鲜的神社有叠石坛，所祭招的是原始母神，这个以石头为表象的母神是司人间的生殖神。日本福岛、长野、静冈、福冈等地都分布着“子持石”的传说。在中国，相信石头具有神秘生殖力量的信仰也分布极广：南方有云南的乞子石、摩子石，广东罗浮山的阴阳谷。东北、华北一带的妇人则在除夕祭家中诸事完毕后，会出门捡一块石头，然后把石头藏到隐秘处，她们相信只要这么做，明年就一定会怀孕生子。

刘毓庆先生在《“女娲补天”与生殖崇拜》一文中，从名义考释、功能分析、神格考察、形态比较等四个角度作了深刻而详尽的论证，指出：

“女娲补天”神话是以生殖、大量繁殖人口的方式拯救氏族灭亡的寓言。

从我国古代女娲神话的性质来看，它属于宇宙起源和人类起源神话二者兼而有之的开辟创世神话。在我国古代神系中，至上神“帝”最初与生殖崇拜有关，本该是大地女神。作为大地女神的女娲，化生万物、抟土造人，是我国上古母系氏族社会创始者的象征，而她炼石补天似乎也与生殖崇拜有关，这些功业，使得女娲无愧于“至上神”的称号。尽管她后来在某些儒家、史家、道徒的笔下曾经遭到过贬抑和冷遇，但在整个中华民族文化传统中的显赫名声和崇高地位，都是深入人心的。

蟾蜍（蛙）与女娲

蟾蜍与蛙

关于蟾蜍与青蛙的区别，主要表现在：青蛙的蝌蚪颜色较浅、尾较长；蟾蜍的蝌蚪颜色较深、尾较短。青蛙的卵堆成块状，蟾蜍的卵排成串状。蟾蜍实际上是蛙类的一种，所以从科学的角度看，所有的蟾蜍都是蛙，但不是所有的蛙都是蟾蜍。蛙和蟾蜍都属于两栖纲无尾目，蛙和蟾蜍这两个词并不是科学意义上的划分，从狭义上说二者分别指蛙科和蟾蜍科的成员，但是无尾目远不止这两个科，而其成员都冠以蛙和蟾蜍的称呼，一般来说，皮肤比较光滑、身体比较苗条而善于跳跃的称为蛙，而皮肤比较粗糙、身体比较臃肿而不善跳跃的称为蟾蜍。

实际上，蛙类和蟾类很难绝对地区分开，蛙类的繁殖方式基本和蟾蜍相似，也是以昆虫为食，但大型蛙类可以捕食小鱼甚至小鼠，基本在夜间捕食。有些科同时具有这两类成员，如盘舌蟾科就即包括蛙类也有蟾类。在描述无尾目的成员时，多数可以统称为蛙。对于原始先民而言，蟾蜍和蛙也就更难分辨了。在他们眼里，蟾蜍和蛙一样，具有神秘属性。“据孙作云先生考证，在氏族社会时期，山东沿海一带有以蟾蜍为图腾的氏族。

从考古发现提供的大量实物资料来看，早在新石器时代蛙、蟾崇拜是不分的，是合二为一的。如 8000 年前的辽宁省阜新县查海遗址发掘出的陶器饰有‘蟾蜍’、‘蛇衔蛙’题材的浮雕，是目前发现的最早的蛙与蟾形象，就是蛙与蟾兼而有之。其次是仰韶文化早期陕西临潼姜寨遗址出土的彩陶盆上的蛙纹，以及此后的马家窑文化彩陶中更有众多的蛙纹，其实也包含蟾纹。”

从音义看“蛙”与“娲”的关系

赵国华先生认为：

“女娲本为蛙，蛙原是女性生殖器的象征，又发展为女性的象征，尔后再演为生殖女神。”

何星亮先生说：

“娲即蛙当无疑义，而女与雌义同，所谓女娲其实就是‘雌蛙’。大概雌蛙原是某氏族部落的图腾，后来图腾演化为神，雌蛙也演变成女娲。”

“娲”的原型为“蛙”，学者多有论及。持这种观点的学者还从蛙的叫声和婴儿的哭声方面来推导。杨堃先生说：

“以蛙为图腾的氏族，他们的共同名称叫蛙……故女酋长被后人尊为神圣女，称之为‘女娲氏’”，“我认为女娲氏的由来，原是一个通名而非专名，是指生育人类的原始祖母而言。其所以名之为娲者，是由于婴儿的叫声。而婴儿的叫声又和蛙的叫声相同，故认为蛙是和婴儿和全氏族同体，所以，这—氏族叫蛙氏族，蛙便是这一氏族的图腾。这位女氏族长便被后人尊称为女娲氏。”

类似的故事在回族也有流传，这正反映着蛙与人之间的内在联系。原始思维中，特定图腾物与部族成员一体化，蛙图腾制下的人之初生也就是新生的“蛙”。

从功能看“蛙”与“女娲”的关系

蛙为卵生动物，成熟的雌蛙体内一次可以孕育上万颗卵，蛙卵靠水温自然孵化，从卵到幼蛙，孵化与发育期极短。蛙的这一生命繁衍过程是动物中最易被人直观考察到的。因此在生殖崇拜盛行的原始时代，蛙便成为女神的象征。在姜寨与庙底沟的陶纹里，蛙腹被夸张得十分厉害。

那么，蛙是什么时候由女性生殖器的象征兼氏族图腾而转化为人格化了的人类创生者女娲的呢？目前还缺乏充分的材料。但蛙与娲的渊源关系，即蛙与女性的娲有同等的始祖意义，在现在的中原民俗中仍有所表现。如陕西关中东部的骊山婚俗“审新娘”，在审新娘时，姊妹嫂子们都要观看其兜肚上的饰绘，新娘也要落落大方地展示这一图案——蛤蟆，而这蛙背上是要绘出七星点的，“原来，人们都以为这个七星点是蛙(蟾)的自然的形体特征的模拟。在多次的民间采风过程中，偶然发现了足以解谜的信息，一位农民老大娘在纠正七星点的多寡差错时，叫出了它的确切名称——生生点。”其实，七星点的数字确定乃与七日生人一样，属于宇宙创生的圣数之一。由此可以推知，人类的始祖母神女娲当与“蛙”有关。

论述到此，我们有充分的理由得出结论：女娲，这位中国古代神话中的神圣女，创生了人类，再造了大地的至上神，其前身原不过是小小的青蛙。女娲的至上神功能和特征，是源于原始初民神话思维所解释的青蛙的生物性功能和特征。一句话，女娲神话起源于原始初民的蛙神崇拜。当然，女娲毕竟已不是一个具体的青蛙形象，她是人格化的蛙神，到她成为至上神后则已看不出她与蛙的多少联系了。

女娲与嫦娥

在中国古代的神话中，蛙（蟾蜍）与月亮有着密切的联系，而嫦娥与月亮的关系则更是人所共知，既然女娲是由蛙演变而来，那么，女娲与后来奔月的嫦娥是否也有着某种联系呢？

女娲、蟾蜍与月神

在先民所熟悉的生物中，蛙的特性与月亮最为相似。蛙属于两栖类变态动物，生育期间，肚子由瘪到圆再由圆到瘪，幼体和成年体态完全不同，从有尾无足的蝌蚪到有足无尾的蛙，需经历一个变体再生的过程。蛙还有冬蛰春苏的习性，一到冬天便蛰伏休眠，隐而不见；一到春天生命复苏，又重新钻出来，鸣叫跳跃，似乎经历了一个死而再生的过程。蛙变体再生、冬蛰春苏的特性与月亮的“信死信生”、“死则又育”颇为相类。

另外，蛙鸣又与下雨有关，“树根蛙鼓鸣残雨”，于是初民想象月亮与蛙蟾具有某种神秘联系，祭蛙求雨的习俗大概也是因此而来。 赋予人们生命意识的月亮，从很早的时候起就与女人有了特殊的联系。女性被视为生命的给予者。“原始人认为，女人一定有和月亮一样的本性，这不仅因为她们和月亮一样，都有‘膨胀’的趋向，而且还由于她们也有与月亮的月周期一样长的月经期”。

对于远古人类而言，生命力的威力就隐藏在月亮之中，月亮可以使动物和女人产子，没有月亮，万物将死寂。女人怀孕时，肚子逐渐“膨胀”,这一趋势与月亮渐圆的趋势类似，使得人们更相信，生命的奥妙都掌握在月亮之中。且女人的月经周期和月周期一样，这更让原始人确信女人与这一天体的协调一致。原始人类最大的期盼就是丰收与子孙繁衍，月亮信仰因此不断发展。最初，月亮曾是丰产感应者；后来月亮的感应力逐渐凝聚为拟人化的实体——月亮神，具有使动物和人受孕的威力；由于和女性一样的繁育能力，进而衍化为月亮女神。长期以来，民俗观念中，月亮就是女性的象征。 月亮神话中，女娲是月神，蟾蜍又是月亮的象征，这是蛙崇拜延伸变异，与自然界天体崇拜相结合，于是产生了神奇优美的月亮神话。

母系农业文明中的女人，确切说是“女神”地位至高无上，人们尊奉的至上神就是与女人联系紧密的月亮女神，老庄所奉的“道”据说就是月神。所谓“玄牝之门”、“天地之始”、“万物之母”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都显示出女性原母神的品质。从神话产生发展的过程来考察，女娲就是月神，而原初这位月神的最初形象，却原来是从蟾蜍或青蛙演变而来。

蟾蜍、女娲与帝俊的三个妻子

帝俊是东方民族的一个至上神。据《山海经》记载，他有三个妻子：

羲和、常羲、娥皇。

在《山海经》中，帝俊的妻子生了日月，其地位与帝俊是平等的。袁珂先生甚至认为：

《山海经》中所记帝俊之神话，以其妻羲和生日、常羲生月为最主要部分，帝俊具有作为天帝资格的最主要原因就是他有常羲、羲和两个伟大的妻子。

“羲和生日 ”的神话见于《山海经 ·大荒南经》：

“东海之外，甘水之间，有女子名曰羲和，方浴日於甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞注：“羲和，盖天地始生，主日月者也。”

又引《归藏·启筮》：

“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入以为晦明”。

又曰：

“瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出於旸谷，故尧因此而立羲和之官，以主四时。其后世遂为此国，作日月之象而掌之沐浴，连转之於甘水中，以効其出入暘谷虞淵也，所谓世不失职耳。”

羲和、常羲同为帝俊的妻子，其实她们同为一人。《吕氏春秋·勿躬篇》载：

“羲和作占日，尚儀作占月。”

《世本·作篇·黄帝》云：

“常儀占月”，“羲和占日”。“常羲 ”在《吕氏春秋 ·勿躬篇》中写作 “尚儀 ”， “尚 ”、 “常 ”上古音同属阳部，韵母相通，“尚儀”就是“常儀”。

关于娥皇，《山海经·大荒南经》云：

“有人三身，帝俊妻娥皇生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。”《名义考》“常儀占月”云：“儀叶音俄，诗实惟我儀乐，且有儀皆作俄音，也近潘塤。”

虽然叶音说是不正确的，但“羲”、“娥”上古音同属歌部疑母，可以通假，又“皇”、“尚”、“常”上古音同属阳部，韵母相通，娥皇应当就是常羲。郭沫若认为甲骨文中的“娥”即帝俊(喾)之妻娥皇：

“今案《说文》云‘娥，帝尧之女，舜妻娥皇字也。’《山海经》言‘帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓。’今知帝舜即帝俊即帝喾，而在卜辞作夒，则此娥者自即娥皇，亦即羲和矣。”

由此看来，郭沫若认为娥皇与羲和同属一个人。那么，帝俊的三个妻子与蟾蜍又有什么联系呢? 汉初《淮南子·精神训》云：

“日中有踆乌”，高诱注曰：“踆，犹蹲也，谓三足乌”；又云“日中有踆乌而月中有蟾蜍”，高诱注曰：“蟾蜍，虾蟆”。

意思是说，日中有只三足乌，月中有只蟾蜍。汉代画像石中三足乌的形象多与日在一起，蟾蜍的形象多与月在一起，并常常出现在同一画面，应有日月共存、阴阳和谐的意思。以三足乌喻太阳，以蟾蜍喻月亮，这是三足乌和蟾蜍在当时所表达的最一般含义。帝俊的三个妻子与蟾蜍也就通过月亮而联系在一起，河南出土的汉代画像石刻中羲和、常羲和蟾蜍的形象，这也是是汉代人思想意识和远古神话传说相结合的产物。

娥皇、羲和、常羲与嫦娥

帝俊的三个妻子：娥皇、羲和、常羲实际上是一个人，其地位甚高，生了日月，具有与女娲一样的至上神特征，而且由于其是月亮的母亲，说其是月神也是有理由的。而嫦娥也与月亮的关系密不可分，从发生学的角度来看，常羲、羲和之名较为古老，在《尚书》《山海经》中也有明确记载，当然其出现当更为古老，而嫦娥之名的出现则较迟了。明人周祈著《名义考》，他考察“常儀占月”云：

“嫦娥，始见《淮南子》，许慎、张衡又附之，说者益纷纷矣。……嫦娥即常儀字之誤。……意羲和，古历官，常儀与羲和等。故黄帝时有羲和，尧时亦有羲和，黄帝时有常儀，帝嚳時亦有常儀也。”

这说明了常羲、羲和的出现确实很早，而嫦娥则要迟至战国至西汉。关于嫦娥的得名，有“附会说”与“避讳说”两种。主张“附会说”的明清大儒杨慎、顾炎武等认为：

自周朝开始即有天文官，“羲和占日，常仪占月”，而“羲”、“仪”和“娥”一音之转，于是“常仪”（或尚仪）遂被刘安附会成“常娥”，“常”字再加上“女 ”字边， “嫦娥 ”之名遂流传于世。

这主要是从语音上来考察的。而主张 “避讳说”的清代学者翟灏在《通俗编》里指出，刘安从“日升月恒”的说法中寻得灵感，最早制造了这个神话。《诗经·小雅·天保》：

“如月之恒，如日之升。”似乎月亮缺而又圆的永恒形象让人产生联想，于是有了“恒娥”，但“恒”字不够女性化，后改偏旁为“女”字，就出现了“姮娥”。又因汉文帝、唐穆宗及宋真宗的名字都有“恒”字，为避讳，与“恒”字字音相同的文字都改成了“常”（或嫦），于是“姮娥”就变成了“嫦娥”。

庄逵吉亦云：

“‘姮娥’诸本皆作‘恒’，唯《意林》作‘姮’，《文选》注引此作‘常’，淮南王当讳‘恒’，疑《意林》是也。”

虽然，“附会说”与“避讳说”各执一端，但嫦娥又叫姮娥是确定无疑的。姮、嫦皆永恒之意。两字《说文》皆无。《说文·二部》：

“恆，常也。 ，古文恆，从月。《詩》曰：‘如月之恒’。”段注：“常当作长。《传》曰：‘恒，弦也’，按《诗》之恒本亦作弦，谓张弦也。月上弦而就盈，于是有恒久之义，故古文从月。”

嫦娥是月神，恒从月而获恒久义，所以嫦娥又名恒娥，有恒久永生之意。 而最早记载嫦娥奔月故事的《归藏》本作“常”，即“嫦娥”亦为“常娥”。《正字通》：

“嫦，与姮同，俗读若常。”常娥也就是姮娥。刘家立云：“‘常娥’本作‘常仪’”。并引“《周官》注云，‘儀’‘羲’二字，古皆音‘俄’。”

《吕氏春秋·勿躬篇》作“尚儀”，毕沅曰：

“尚儀即常儀，古读儀为何，后世遂有嫦娥之鄙言。”

郭沫若亦认为：

“生月的常羲，后来变成奔月的嫦娥。”

袁珂也曾说：

“是生月之常羲，乃演变而为奔月之嫦娥；其身份亦由帝俊之妻，一变而为帝俊属神羿之妻。”

另“娥”字在《说文·女部》的解释为：

“娥，帝尧之女，舜妻娥皇字也。”

神话当中，帝舜实际上就是帝俊，前面我们已经论述过常羲、羲和、娥皇实际上是同一人之异名，“嫦”与“常”、“尚”、“皇”上古音同属阳部，“娥”同“儀”同属歌部疑母，可知嫦娥其实就是《山海经》中所言的常羲。

可见，嫦娥名字本身的最终定位颇费一番周折，曾有常羲、尚仪、常仪、姮娥、恒娥、常娥等名号，神话研究者们根据古文献、语音学、人类学或用其它方法，又参照其行为证实她们其实全都归于一人，即嫦娥。

嫦娥奔月：嫦娥形象的生成

古人对月亮的崇拜源远流长，战国时期出现了专门的月亮女神——嫦娥。 关于嫦娥奔月的最早记载应见于现已亡佚的《归藏》一书。据考证，《归藏》大约成书于战国初年，是一部古代占卜的巫书。现在看到的关于《归藏》中记载的嫦娥奔月神话的文本原貌则保留在《文选》中，《文选·月赋》：

“昔常娥以不死之药奔月”

《文选·祭颜光禄文》：

“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精”，

二者都注引自《归藏》。刘勰《文心雕龙·诸子篇》亦云：

“《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月。”

1993 年，湖北江陵王家台 15 号秦墓出土的秦简《归藏易》中的《归妹》卦辞，记载了“嫦娥奔月”的故事：

“昔者恒娥窃毋死之（药服之以）奔月。”

由此可见，嫦娥奔月神话在战国时已经开始流传，虽然记载十分简单，但都说明嫦娥奔月与不死药有关。 春秋战国时期巫术盛行，社会普遍追求长生思想，“不死之药”在我国是一个传统的神话主题。死亡是困扰人类的最大恐怖，而死后的神秘与不可知使原始人类从心理上感到冥界的一片黑暗。“不死”则是先民们体会到死的恐怖后，想象的关于生命的理想状态，表现了先民对生命永恒性的追求。先民对于蛙神的崇拜，原因之一也就是蛙能“死而复生”。

《山海经》记载了不死山、不死草、不死国、不死民，说明先民对生命的无限留恋与珍惜。这种思想在“嫦娥奔月”神话中得到更加完整的表现，嫦娥服食 “不死之药”，就是为追求长生不死，这正是先民们阐释“回归母腹，获得永生”思想的一种方式。月精是月亮图腾的象征，嫦娥奔月化为月精，其实质就是嫦娥的生命得到了永恒，同时也成为了世代流传的月亮女神。

嫦娥奔月的故事在汉人的典籍中有了更为详细的记载，并且故事情节发生改变，定型为我们今天所熟悉的嫦娥奔月神话。《淮南子·览冥训》云：

“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则，不知不死之药所由生也。”高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。”

《初学记》卷一引《淮南子》：

“羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”

清孙冯翼辑《许慎淮南子注》：

“嫦娥，羿妻也。逃月中，盖虚上夫人也。”

范晔《后汉书·天文志》引张衡《灵宪》云：

“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月，将往，枚筮之于有黄。有黄占之，曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”

《释名》曰：

“月死复苏生也，晦，月尽之名也；晦，灰也，火死为灰，月光尽似之也。”

清代学者严可均指出：

“继《汉天文志》上注引张衡《灵宪》，当是《归藏》之文”。

袁珂先生也说：

张衡《灵宪》记叙的嫦娥奔月的神话大约就是采用《归藏》的旧文。”

由此我们可以推测《归藏》所记载的“嫦娥奔月”故事大致内容为：昔日嫦娥从西王母那里偷来长生不老灵药，服食后准备奔往月宫。将要动身时，她到神巫有黄那里筮占。有黄筮占后说：“吉祥。美貌轻盈的嫦娥，将独自奔向西天的月宫。遇到月尽没有光芒时动身，不要惊慌，不要恐惧，您的子孙将会光明昌盛。”嫦娥于是就居住在月宫里，化为蟾蜍，成为主管月宫的神灵。

我们注意到，《归藏》中嫦娥的身份并不明确，为羿妻的说法是在后来高诱等的注释中才确定的。关于羿，战国秦汉时期主要见于《山海经·海外南经》：

“羿与凿齿战于畴华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。”

另《淮南子·本经篇》云：

“尧之时十日并出，焦禾稼，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。”

这些记录羿射日，受命为民除害的神话，也并未提及嫦娥。台湾学者胡万川认为：

羿与嫦娥的关系在文献中被确定为夫妻，是东汉以后的事。

东汉的高诱和许慎在注解《淮南子》时，都特别指出：

嫦娥是羿的妻子。之所以要特别指出羿和嫦娥的夫妻关系，就等于说明了一个事实，即在《淮南子》的资料里羿和嫦娥的关系确实不清楚。而另一个可能恐怕是在《淮南子》著述的时代，羿和嫦娥的关系还在发展之中，直到东汉高诱、许慎的时代，才定型为夫妻。

显然，嫦娥奔月与羿射九日早期是两个独立的神话，羿与嫦娥的夫妻关系应属于神话在后世流传中发生的关联与变异。

嫦娥形象的生成轨迹及其原因

溯根求源，嫦娥形象经历了几个阶段：蛙神——女娲——娥皇、羲和、常羲——羿妻嫦娥，连接这一链条的中心即为月亮。在这一发展链条中，从蛙神到女娲实际上表现的是蛙神从氏族或部落神到民族神，从图腾崇拜的动物神到具有一般宗教意味的人格神的转化，这一过程可说是一个神化过程的上升阶段。而从女娲到嫦娥，则是这一神化意象上升到极点后，由盛而衰，表现的是一个逐渐下降的过程。地位的变化与社会的发展变化是息息相关的。

从蛙神到女娲的上升轨迹及其原因

女娲崇拜源于蛙图腾崇拜。“图腾崇拜的特点就是相信人们的某一血缘联合体和动物的某一种之间存在着血缘关系”。图腾是建立在万物有灵的泛生论基础上的。无论是动物或植物，一旦获得了图腾的意义，它便与生命的本源发生了联系，从而超居于一切普通物质之上。这个被称为图腾的生命物里贮藏着可以产生生命的秘密系统。神话传说源于社会，源于生活，它是社会生活和意识、信仰的反映。“原始人周围的实在本身就是神秘的。在原始人的集体表象中，每个存在物、每件东西，每种自然现象，都不是我们认为的那样。

我们在它们身上见到的差不多一切东西，都是原始人所不予注意的或者视为无关紧要的。然而在它们身上原始人却见到了许多我们意想不到的东西。例如，对属于图腾社会的原始人来说，任何动物、任何植物、任何客体、即使象星球、太阳和月亮那样的客体，都构成图腾的一部分，具有神秘的性质。”原始人类视蛙为图腾，把蛙看成是氏族祖先的标志，不仅认为蛙是自己的庇护者，而且幻想能同蛙图腾进行品质及力量的交流：即生殖及抗洪水、预报天气的能力。

随着人类思维的发展，原始时代的人们意识到祖先也是人，而不是动物或植物。于是，祖先崇拜便产生了。 女娲的故事不仅在汉族典籍中记载着，而且在中国各个少数民族中间流传。

女娲实际上是中国南方各民族共同的祖先神，女娲神话也很有一些中原色彩，例如黄土是中原大地的显著特点，“女娲之肠”的故事记载在中国西北地区为背景的《大荒西经》之中。创造女娲神话的民族，可能经历过从南方到中原或从中原到南方的迁移。杨利慧认为：上古神话中人类的始祖母女娲的信仰，起初大约主要流行在今黄河上游甘肃东部的渭水流域一带。随着时代与人口的变动、迁徙，她的神话与习俗，逐渐向四周传播开去，尤其是向东方，传播到了北方的大多数地区。

这说明，女娲不是某个部落的始祖神，她已上升为华夏民族的开天辟地的始祖，是世界万物的化育者。《山海经》中郭璞注：

“女娲，古神女而帝者”

她与作为上古时代东方民族的祖先神帝俊有着平等的身份。不惟如此，女娲还以其功高而充为三皇之一，被载入古籍。《风俗通义·皇霸》引《春秋运斗枢》、《文选·东都赋注》引《春秋元命苞》等皆以女娲为“三皇”之一。

综上所述，从蛙神到女娲，实际上表现的是蛙神从部族神到民族神，从图腾崇拜的动物神到具有一般宗教意味的人格神的转化，这一过程可说是一个神化过程的上升阶段，也就是女神地位的一个上升阶段。发生这一转化的原因除了人类思维发展，对自然、对人类自身和人类社会的认识水平不断提高外，还与当时的社会生产发展水平密切相关，与女性至高的地位相关。

从女娲到嫦娥的不断下降轨迹及其原因

中国神话中，女娲最初是一个人独立地创造了世界万物，后来女娲与伏羲共同造人，而女娲与伏羲也成了兄妹关系。《独异志》记载：

“‘昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不使烟散。’於烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面，今时人取妇执扇，象其事也。”

女娲从汉以前的独立女神一变而为血缘婚的主角。伏羲女娲共同创造世界的神话后来成为一个基本创生模式，在这一类兄妹婚神话中，女娲的变化是巨大的：她从独立的大母神变成了近亲相婚的对偶神，造人的方式也从抟黄土为人变成了生孕人类。然而，追溯女娲较早时期的文献记录，如《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等，我们便会发现汉代以前，女娲同兄妹婚神话毫无干系。她在天地开辟、未有人民的情况下，化生万物，抟黄土造人，还用五色石修补了残破的天体，她的至上神的神格和形象是鲜明而突出的。

原本独立的女神，在社会发展过程中，尤其是到了以男性为中心的社会，会逐渐成为一位男性神的配偶。原本“蓬发戴胜”、“豹尾虎齿”的西王母，后来也成东王公的配偶。女娲同伏羲结成夫妻关系，应该是女娲原初至尊的至上神地位有所降低的较早的体现。随着三国时始见于记载的男性开辟神盘古的出现及其影响的不断扩大，盘古开天辟地的神话被置于女娲造人和补天等事迹之前，女娲的神圣位置又一次受到冲击，她在神代关系上不得不屈居盘古之后。至于伏羲女娲二神，原是各自独立的神，为什么到后来逐渐演化成为对偶神的问题，神话来源于生活，结合当时的社会来看，女娲始祖母地位的下降根本在于当时男性地位的提高，汉代阴阳五行思想的形成。

阴阳观念形成当然源自古代先民日月相偶的自然观。《山海经·大荒东经》载有六则关于日与月东升的传说文字。《山海经·大荒西经》还载有六则日月共同西入的传说文字。这十二则关于日月出入的传说文字，其最主要的特点，便是日月相伴由东方升起，在西方降落。显而易见，它反映了在古代先民对日月运行轨迹的感性认识。这种对日月出没的认识，在先秦文学中也有体现。《诗经·邶风·日月》有诗句：

“日居月诸，出自东方。”

这是说，日月相互更迭，由东至西，运行于天空。

日为阳之长，月为阴之母；以月配日，日月便成为阴阳之精。以日月象阴阳、相偶成，日月便以阴阳的关系而体现出两性的对偶。《春秋感精符》称：

“月者，阴之精，地之理。人主，兄日姊月。”

日月以阴阳的内在属性而体现着两性相偶成的状态，古代先民由对日月的认识而形成的这种独特的自然观，还是构造太阳和月亮神话的思想基础，成为先秦时期传统的太阳和月亮神话内在联系的主要根据。结合帝俊和他的三个妻子的神话，更可以说明这个问题。《山海经·大荒南经》有羲和生十日的神话，郭璞在《山海经》注中说：

“羲和盖天地始生，主日月者也。”

并引《归藏·启筮》：

“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明”为证。

羲和“主日月”，是太阳和月亮共同的母亲。《山海经·大荒西经》载有帝俊妻常羲生十二月的传说。羲和与常羲实际上是同一个人，她们同是帝俊的妻子。王国维认为“俊”是商代高祖中地位最显赫者。作为上古时代东方民族的祖先神，帝俊创生日月，具有役使风雨雷电神的能力，也即具有至上神的神格。

羲和、常羲作为至上神帝俊的妻子，也还是带有至上神的因子。古文献中关于她们的记载不多，主要就她们的日月神身份而言。“原始人民对于日月的观念有一个特点，就是以日月神作为日月的本体，并非于日月神之外，另有日月的本体。”羲和、常羲就是日月的象征，地位还是相当崇高的，但其神格相对女娲乃万物创造者而言，已经下降了。有学者认为：

“她们原本应该是母权制氏族社会传述的重要女神，并且也该是和女娲一样具有开辟性质的女神才对。最初或者只有一个，后来才化分为二，流传演变到国家形成即奴隶制社会开始时期，才分别做了人间帝王投影的天上上帝的妻子。”

这指的是将羲和形象一分为二，一为生十日的羲和，一为生十二月的常羲。《海内北经》中还记载：

“舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽。二女之灵，能照此所方百里。”

《山海经》中帝舜的神话和帝俊的神话相混，帝舜亦即帝俊，舜妻登比氏生生宵明、烛光应是羲和与常羲生日月神话的演绎。 汉代太阳和月亮神话以主人公的阴阳两性相偶合，构成其发展、演变的趋势。嫦娥奔月神话在汉代形成，嫦娥以羿的妻子的身份在神话传说中的定位，便是最好的证明。

结语：

从女娲到嫦娥，经历了一条不断下行的轨迹：从至上神——到三皇之一——到伏羲之妻——到《山海经》中三位帝俊夫人（仍有至上神因子）——到帝俊臣羿的弃妇。从这一发展轨迹来看，嫦娥较之女娲，地位是大大下降了。 神话源于生活，任何意识形态（神话亦是意识形态）的形成发展都是与社会物质资料生产的发展，亦即生产力水平的发展，同时也与人们的科学认识水平的发展密切相关。从女娲到嫦娥的地位变化，源于原始社会到封建社会男女地位的嬗变。而月亮因其阴晴圆缺、生生不息而寄托了先民纯朴的不死与再生的信仰，嫦娥奔月神话即是这一信仰的形象表达。